摘要：20世纪初，梁启超提出的“新民说”在现实中受挫，加之他长期的修身体验，于是其德育思想转向了儒家修身之学，并先后编撰了《德育鉴》《节本明儒学案》《曾文正公嘉言钞》三种修身书。梁氏认为，儒家修身之学的品格不在“道德学”体系的建构，而在于其生动的实践性。他极力把儒家这种丰富的思想资源挖掘、整理出来，并指导人们如何去阅读、研究、践履之。

作者简介：彭树欣，男，江西莲花人，江西财经大学人文学院教授，文学博士，哲学博士后，硕士生导师。已在《光明日报》《孔子研究》《人文论丛》等刊物上发表学术论文40余篇，出版专著3部、古籍整理3部，主持、参与国家及省部级课题10余项。

梁启超

梁启超的思想在“五四”时期发生了明显的变化，那就对传统文化的回归，其中的一个重要标志，就是《欧游心影录》的发表。于是学界一般把“五四”时期当作梁启超思想的一个重要的分水岭。当然，从大的思想定位来说，是不错的。其实，他这种思想的转向，不是一次性突变（即“一战”后欧游的触发）完成的，而是有一个渐变的过程，可以追溯到20世纪初，其标志是放弃“新民”思想，转而重视儒家修身之学，并先后编纂、出版了三种修身书，即《德育鉴》《节本明儒学案》《曾文正公嘉言钞》（按：笔者重新整理这三种书，合称为《梁启超修身三书》，2016年由上海古籍出版社出版）。陈来的《梁启超的“私德论”及其儒学特质》和翟奎凤的《梁启超〈德育鉴〉思想研究》已提到梁的思想转向与前两种书的关系，但未展开专门论述。①故这三种修身书在梁启超思想发展中的价值和意义值得进一步探讨。

一

1898年9月，轰动一时的戊戌变法失败。于是梁启超流亡到了日本，并继续探索救国救民的道路。通过对变法失败的反思，他认为，要有新国家，必须先“新民”，于是在1902年创办了《新民丛报》，并连续发表《新民说》系列文章，阐述其新的理论探索。所谓“新民”，意在培养新式现代国民，塑造平民人格。按照梁氏的设想，新民必须兼具中西道德文化素养。所谓“新”有二义：“一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。[1]前者是指发扬光大中国旧有的道德、文化，后者是指吸收、融进西方新的道德、文化。但在实际的思想建构中，《新民说》主要是用西方的道德、法律观念来塑造国民，并希望全体国民以此自新。然而，到了《新民说》写作的后期，梁启超认识到了“新民”本身的艰难。这一认识的产生，当然有他平时对现实的观察和思考方面的因素，而其“新大陆之游”，则是一个重要的触媒。

梁启超

1903年正月，梁启超应美洲保皇会的邀请，开始游历美洲。美洲新大陆之游为梁氏打开了一个新鲜而广阔的西方世界。他既目睹了它的文明和繁荣，也洞察到了它存在的种种问题和弊端。这使他对原先理想中的西方世界不得不重新审视。其中在旧金山华人区的考察，对他触动尤为激烈。如旧金山华人区报馆之多，令其吃惊；各会馆的运作也仿照西人党会之例，似乎非常文明和缜密。然而他发现，华人只学到了文明的形式，其本质依旧未改变，华人区仍是旧时的中国社会。旧金山之行，使梁氏亲身体会到了国民改造之不易，使他不得不重新思考“新民”问题。因此旅行结束后，他写了一篇《论私德》。这是《新民说》后期的一篇重要文章，作者意欲修补其前期过于西化的主张。该文的出现，标志着梁启超“新民”思想乃至整个德育思想的转变。

《论私德》认为，道德的革新，不是仅接受西方的道德学说就可以成功的。即使读尽西方哲人之书，只能说有“新道德学”，而不能说有“新道德”。道德是行，而非言。因此，梁启超转而求助于中国传统的道德学说，即儒家修身之学。此时他实际上回到了儒家“修齐治平”的思路，即以修身为本，然后推己及人乃至家国天下。其德育思路可以说是发生了根本性的转变：由重国民的改造转为重士人的培养。因他看到改造普通民众不是一朝一夕所能成功的，而且尤为艰难，于是将目光转向了社会精英（士人），认为应先塑造精英，再影响民众。然而吊诡的是，梁启超的“新民”思想在“五四”启蒙思潮和三四十年代的大众化运动中，得到了继承和发展，而他极力弘扬的士人修身传统――中国德育的优秀传统却反而逐渐丢失了。一个国家道德的培养和改造，虽有多个方向，但主要还是自上而下的，这是中国古代德育的一个传统。因此梁启超的这一思路，对当代中国的道德建设仍具有一定的参考价值。

写于1903年的《论私德》，是梁启超的德育思想由“新民说”回归儒家修身之学的前奏。之后，他于1905年又编纂了《德育鉴》和《节本明儒学案》。而1916年编纂的《曾文正公嘉言钞》则是这一思路的延续。此三书对古代儒家修身之学加以了专门整理，从而推动了儒家修身之学在现代的发展。这在中国近现代学术史上可说是一个创举。其实《新民说》的出现，只是梁启超在20世纪初向西方寻找国民改造资源的一次尝试，虽反响较大且风行，实则在其思想发展中不过是一个小小的插曲而已。梁启超德育思想的根基主要还在中国传统的修身之学中，而这被我们长期忽视了。

二

梁启超在20世纪初思想的转变，还有一个潜在的思想背景，那就是其家庭和本人一直奉行着儒家修身之学。其实，正是梁启超日益浸染其中，其生命才得以涵养，人格才得以陶铸。这种个人的生命行为、道德行为，乃其生命骨子里的东西，在某种程度上来说，对其思想的形成、演变才是最为根本性的。所以梁氏的德育思想，虽经过了具有探索性的、新潮式的“新民说”阶段，但为时短暂，最终还是回归了传统的儒家修身之学。

梁启超的故乡广东新会偏居一隅，历史上曾属文化落后地区，但在明代出了一位心学大家陈白沙。白沙心学，开有明一代学术之端绪；其学以修身为主，偏重内圣，注重人格涵养。一代大家在这一民风彪悍之地向导士风，化民成俗，功显当时，且泽及后世。故直至清后期，新会人仍延续着陈白沙的思想脉络，乾嘉考据时风熏染不到。梁启超的祖父、父母乃至自己无疑受到了这一传统的潜移默化的影响。

梁启超的祖父梁维清是一名秀才，禀承白沙心学传统，在日用酬酢间践行儒学，砥砺人格。他以宋明义理、名节教导后辈，日与后辈言古豪杰哲人嘉言懿行，而尤喜举亡宋、亡明国难之事津津乐道之。父亲梁宝瑛是一位乡绅，也持守着儒家内圣外王之道，甚至形成了自己的人生哲学：“先君子常以为所贵乎学者，淑身与济物而已。淑身之道，在严其格以自绳；济物之道，在随所遇以为施。”[2]。母亲赵夫人，知书达理，相夫教子，谨守家风，以贤孝闻名乡里。祖父、父母的善言善行、精神人格如时雨之化，渐渐滋养着梁启超早年的德性生命，并培植了其修身之学的根基。

梁启超

梁启超对儒家修身之学有一个认识、感悟、体证的过程。他在很小的时候，就接触到了《曾文正公家训》，受到了一定的刺激。稍大一点，读全祖望写的黄宗羲、顾炎武两篇墓志铭，则受了较大的刺激。古代儒家哲人的修身智慧如电光石火，初在梁启超幼小的心灵中闪耀。而梁启超真正关注修身之学是在万木草堂受教康有为时期。康氏的修身之学主要禀自其师朱九江；朱氏之教，德性和学问并重，授学者以“四行五学”。其中，“四行”即是德性之学，包括敦行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪。此外，康有为隐居南海县西樵山达四年之久，独力为学，以陆王心学和佛学自修自证。康氏教学重德育，居其教学内容十之七，尤喜以孔学、佛学和陆王心学教学者。受此影响，梁启超开始着力读修身之类的书，如《明儒学案》就是常读的。尽管梁启超常研究西学、史学等知识性学问，但从未丢弃过这种生命的学问――修身之学，1897年在湖南时务学堂任教时，修身之学成为其教学的重要内容之一。如他撰写的《湖南时务学堂学约》共10节，其中立志、养心、治身、乐群4节与修身相关。

1898年，戊戌变法失败后的梁启超流亡日本，继续探索救国救民的道路。在此期间，梁启超通过对前期经历的自省和反思，行动和主张都发生了重要变化。其中最重要的是，自我修养工夫更加落实和深入。1900年因读《曾文正公家书》，“猛然自省”。这在梁启超的人生修养中，应是一个标志性的事件，他开始深刻反省自己，觉得“养心立身之道断断不可不讲”。[3] 此年，梁启超设日记自修，以曾文正之法，凡身过、口过、意过皆记之，而每日记意过者，乃至十分之上。此后通过自己的探索，并借鉴古代儒者的修身经验，他最终形成了自己常用的修身法门：一曰克己，二曰诚意，三曰主敬，四曰习劳，五曰有恒。

因此，当20世纪初他意识到“新民说”难以在现实中真正实行时，其德育思想自然而然转向了自己深有体会、深受其益且轻车熟路的儒家修身之学上来。

三

中国古代修身之学构成了中国传统文化的内核，构筑了中国传统社会的根基。这正是中华文化之所以能够代代相传的根本原因之所在。因此梁启超20世纪初思想的转向，乃是对中国传统文化的根本性回归。因此，《德育鉴》《节本明儒学案》《曾文正公嘉言钞》虽是“述而不作”，但其价值不可低估。其实，梁氏将其修身思想寓于此三书的编纂之中。其编纂的兴趣和目的已不再如《新民说》着眼于“道德学”的体系化的建构，而在于指导学者如何修行，即重修养工夫的梳理。但这并不意味其本身毫无理论性，只是其根本性主张乃是所谓理论即在实践工夫中。

首先我们来看《德育鉴》，梁启超首先从古代儒家大量的修身言论中，理出了总体的道德修养的步骤和方法，包括：一曰辨术，二曰立志，三曰知本，四曰存养，五曰省克，六曰应用。然后将先秦、两宋、明清儒家（尤其是陆王心学家）的修身言论分类摘录其下，并加按语以引申、指点。这其中的每一个内容，几乎都是直接面对修养工夫本身，而不是绕出去讲许多空洞的理论。如辨术，是讲辨别个人行为的动机。这是儒家修身的第一步。儒家修身是为了完善自我，这个过程是一个不断去掉“私心”、“私我”，回归“本心”、“本我”的过程。在儒家看来，这个“本心”、“本我”就是道德主体，在本质上是为民众服务、为社会尽义务的。所谓辨术，就是人己、公私、义利、诚伪之辨，即辨别行为的动机是自私自利，还是利人利他，目的是去私而为公，消除“小我”而成就“大我”，最后达到人我一体、天人合一的完满状态。这些摘录的修身之言以及梁氏的按语，先论辨术的重要性，然后再讲具体的下手工夫和对治方法。《德育鉴》可说是既有修证的步骤和方法，又有许多工夫指点语（即按语）。此书看似以摘录古代修身言论为主，但绝不是一个大杂烩，让人无所适从，而是能让人据此去实际用功的。《德育鉴》不像后来的一些概论性哲学或伦理学著作，以所谓的西式理论，过滤掉了古人原创性的智慧，而是既有自己理性概括，又同时保存了古人的原创性，且具有很强的现实向度和实践向度。

《节本明儒学案》和《曾文正公嘉言钞》则是对《德育鉴》的内容上的丰富，可以当做后者的补充读本。两者在编纂上的特点是重具体的工夫之语的摘录。《节本明儒学案》的内容仅为原本《明儒学案》的四分之一，其与原本的最大区别在于：后者主要是一部学术史著作（修身之言散布其中），而前者则完全是一本修身指导书。如何将一部学术史著作改造成一本修身指导书，梁启超作了一番精心的取舍的工作。此种取舍，体现了梁氏的良苦用心，即处处彰显节本在修身指导上的价值取向。如其中一条取舍原则，是舍科学之语而取道学之言。在梁启超看来，科学和道学有明确的分界：“道学者，受用之学也，自得而无待于外者也，通古今中外而无二者也；科学者，应用之学也，藉论辨积累而始成者也，随社会文明而进化者也。”[4]（《例言》）梁氏认为科学有二，一是物的科学，一是心的科学；而心的科学又包括哲学、伦理学、心理学等，他特别指出这些皆属科学而不属道学的范围。他又认为近世智育日进，而德育日弊， 其主要原因是人们崇拜科学而蔑视道学，甚至误认科学为道学。节本的编纂，正是为有利于德育，而不是为增进智育。因此，对于原书大部分内容如关于理气、性命、太极、心体等内容，因属“心的科学”的范围，一概不抄，而专抄“治心治身之要”。[4]（《例言》）此外，该书还加有梁氏指点工夫的一些眉批，进一步丰富了其实践性。

《曾文正公嘉言钞》的编纂，则出于梁启超对曾国藩为人上的师法。在梁氏看来，曾国藩是中国乃至世界的不世出之大人物，但他“非有超群绝伦之天才”，而于同代诸贤中“最称钝拙”，且“终身在拂逆之中”。曾氏之所以取得立德、立功、立言三不朽的成就，关键在于他修身有成：“其一生得力，在立志自拔于流俗。而困而知，而勉而行，历百千艰阻而不挫屈，不求近效，铢积寸累。受之以虚，将之以勤，植之以刚，贞之以恒，帅之以诚，勇猛精进，艰苦卓绝。如斯而已，如斯而已。”[5]（《序》）因此梁氏认为，曾国藩的修身之学是人人都可学的，可以做每个人的人生楷模。因此，他从《曾文正全集》中，将有关修身工夫的精要之言摘抄出来，成此修身格言集之书。其摘录原则无他，只在于“自便省览”，“但求实用”[5]（《钞例》），即指导人们切实修养用功。

这三种书是梁启超对古代儒家修身之学在现代的第一次总结和融合：《德育鉴》可视作为中国现代第一部儒家修身概要之作，《节本明儒学案》可算是一部断代的修身言论集，《曾文正公嘉言钞》则是一部儒家个人的修身言论集。梁启超可说是现代整理、弘扬儒家修身之学的第一人。

四

既然是指导人们修身，则必然涉及如何读这类修身之书的问题。读书法与修身也有密切的关系。其实，将读书法当作修身的内容，早在朱熹就已开始了。《朱子语类》中有专门讲读书法者，其大部分内容与修身相关，如主张读书要居敬持志、虚心涵泳、切己体察等，皆关乎修身涵养。因此，梁启超关于修身书如何读的内容，也是其修身之学的题中之义。《德育鉴》中的按语、《节本明儒学案》中的眉批，不少内容本身就有导读的性质。此外，书中也偶尔有指点读法的，如《德育鉴》 云：“本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大人格者，日置座右，可以当一良友。”[6]（《例言》）就是说，读古人之书，如其人在旁，将他视为一良友，日日得其督促并付之践履。再如《曾文正公嘉言钞》云：“则兹编也，真全国人之布帛菽粟，而斯须不可去身者也。” [5]（《序》）就是说，要把此书当作日用之物，时时记于心、践于行。

梁启超手稿

到了20世纪20年代初，梁启超持续关注此类修身之书，并进一步丰富了其读法，且提出了新的研究方法。可说是他对修身之学的进一步发展。

在那个时代，面对社会的严峻和险恶，梁启超进一步认识到修身之学的价值。他说:“据我个人的实感，则现代一般青年所应该特别注意者如下：一、我们生在这种混浊社会中，外界的诱惑和压迫如此其厉害，怎么样才能保持我的人格，不与流俗同化？二、人生总不免有忧患痛苦的时候，这种境遇轮到头上，怎么样才能得精神上的安慰，不致颓丧？三、我们要做成一种事业或学问，中间一定经过许多曲折困难，怎么样才能令神志清明精力继续？这三项我认为修养最要关头，必须通过做个人才竖得起。” [7] 那么，如何进行修养呢？梁启超认为：除了靠实践上遇事磨练外，平日需有一点预备工夫，否则事到临头，哪里能应用得起？平日工夫不外两种：一是良师益友的提撕督责，二是前言往行的鞭辟浸淫。良师益友，可遇不可求；而前言往行，存在书册，俯拾皆是，这主要是修身之类的书。

那么，这类书应如何读呢？梁启超在《读书法讲义》中提出守约和博涉两种读法，以守约为主，博涉为辅。所谓守约法，是所谓“任凭弱水三千，我只取一瓢饮”，关键要饮得透，具体做法是：看见一段话，觉得犁然有当于心，或切中自己的毛病，便将其在心中、口中念到极熟，体验到极真切，务使其在“下意识”中浓熏深印，那么，临起事来，不假勉强，自然会应用。应用过几回，所印所熏，越加浓深牢固，便成为一种人格力。这也是朱熹主张的读书法：熟读深思，反复沉潜，虚心涵泳，久之自然有得。所谓博涉法，是认定几件大节目作修养中坚，凡与这些节目引申发明的话，多记一句，加深印象。最好是备一个随身小册子，将自己欣赏的话抄出，常常浏览，以便熟记。

总体而言，梁启超有关读书法诸说，属于生命性读书的范围。所谓生命性读书，是指读书乃为滋润自己的生命、提升自身的人格境界而读。这种读书，是在与经典的心灵交流中，去体味自己真实的存在，去洗涤自己心灵上的污垢，去开启自己本来灵慧的心智，从而使身心愉悦、精神境界得以提升。②此种读书，目的既非为功利，也非为求知，乃在自我的转化、精神的修炼。所以读书本身即是身心修养。

梁启超书法

此外，对于修身之学，梁启超提出了不同与知识性学问的研究方法。他说：“一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究”[8] 所谓文献的学问，这里是指广义的史学，属于知识性学问；所谓德性的学问，即是修身之学。因此，梁启超对于胡适用知识论研究中国哲学是持反对态度的，他认为胡适讲宇宙论和人生观“有些格格不入”，“什有九很浅薄或谬误” [9]。因为这些内容乃属修身之学，用西方知识论式的科学方法是讲不好的。在梁氏看来，中国古代哲学大部分是修身之学（或曰德性的学问、生命的学问），应该要用体验、躬行的方法去研究。这在方法论上，和胡适是针锋相对的。后来中国哲学史研究的主流是朝着胡适的方向去发展的；而梁启超提出的研究理路本是中国古代哲学发展的主流方向，之后的马一浮、熊十力、梁漱溟对这一理路也有相当的自觉，如马一浮的《复性书院讲演录》以“六艺一心”的思路讲国学，虽然其总体构架是西式的，但骨子里乃是体验躬行的研究路向。只是这一理路没有发展出一套研究范式出来，故对中国哲学史研究影响甚微。在中国哲学史研究面临种种问题的今天，梁氏提出的理路是值得重新检讨的。

我们认为，对于修身之学，如果不去反躬体认、修持涵养，即使建立了一套中国哲学或儒家哲学的体系，也无关乎身心修养，无关乎德性生命、精神生命，所谓传统文化的复兴或儒学的复兴，也只能是“纸上谈兵”，走不出学院，无法深入人心，深入社会。因此，在世风日下、人心不古的今天，于道德建设而言，梁启超的这三种书及其修身思想仍是极富价值、且值得重新关注的。

（此文原刊于《人文论丛》2016年第1辑，现内容略有修改，以此文为准）

注释：

①陈文见《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期第52―71页，翟文见《社会科学战线》2011年第10期第25―29页。

②按：拙见以为，就读书目的而言，大抵有三种读书法，除生命性读书外，还有功利性读书和知识性读书。所谓功利性读书，是指为得到实际的功利而读，如为了考试、升学或仅仅为写论文、报课题而读。所谓知识性读书，是指为纯粹的求知而读，是科学研究的基础，目的在获取知识或信息。

参考书目：

[1] 梁启超. 新民说[M]//饮冰室合集・专集之四. 北京：中华书局，1989：5.

[2] 梁启超. 哀启[A]//饮冰室合集・专集之三十三. 北京：中华书局，1989：127.

[3] 丁文江、赵丰田. 梁任公先生年谱长编（初稿）[M]. 北京：中华书局，2010：111―112.

[4] 梁启超. 节本明儒学案[M]. 上海：商务印书馆，1916.

[5] 梁启超. 曾文正公嘉言钞[M]. 上海：商务印书馆，1916.

[6] 梁启超. 德育鉴[M]//饮冰室合集・专集之二十六. 北京：中华书局，1989.

[7] 梁启超. 读书法讲义[A]//《饮冰室合集》集外文（下）. 北京：北京大学出版社，2005：1357.

[8] 梁启超. 治国学的两条大路[A]//饮冰室合集・文集之三十九. 北京：中华书局，1989：110.

[9] 梁启超. 评胡适之《中国哲学史大纲》[A]//饮冰室合集・文集之三十八. 北京：中华书局，1989：60.